五四时期的科学思潮与　顾颉刚　先生疑古思想的意义（1）　　

　　

　　 黄宣民 陈寒鸣　　

　　［内容提要］提倡科学、反对迷信，是五四新文化运动的主题之一。而　顾颉刚　先生的疑古思想以及顾氏所推展的疑古运动，则不仅以五四科学思潮为背景，而且其本身亦成为了五四科学思潮的有机组成部分。无论是五四科学思潮，或者是　顾颉刚　先生的疑古思想，都既具重要的历史意义，又能给今人诸多启迪。　　

　　

　　［关键词］五四科学思潮；反对宗教迷信；封建复古；顾颉刚；疑古思想　　

　　

　　

　　 一　　

　　

　　1915年1月问世的《科学》杂志，其创刊号开篇即言：“世界强国，其民权国力之发展，必与其学术思想之进步为平行线。”此“民权”即“民主”，而“学术思想”则正是“吾人独有取于科学”的“科学”。同年9月由陈独秀创办的《青年杂志》在上海问世。其具有创刊号性质的《敬告青年》一号，提出了解决当时中国问题的六项主张：“自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的。”该文认为，这是关系到中国的前途和命运的大问题，并把这六项主张归结为科学与人权，即后来称为“德、赛两先生”的根本问题。该文尤其称颂科学，认为“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉”。自此，提倡科学成为进步思想家的共识，以至发展出狂飚突进的科学思潮。五四进步思想家坚信科学，认为它“最靠得住，将来救世界人类从物质方面的或精神方面的，除了科学莫属”（2）；认为，“科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混”，这是疗救当时人们“昏乱的心思”的有效方法。又说：“要救治这‘几至国亡种灭’的中国，那种‘孔圣人、张天师传言由山东来’的方法，是全不对症的，只有这鬼话的对头的科学！-----不是皮毛的真正的科学！”（3）在中国近代史上，明确地把科学和民主提到同样重要的地位，认为它们就是救国救民的真理，应该说，这是五四时期激进民主主义者的重大功绩。　　

　　

　　五四科学思潮是同封建复古逆流和宗教迷信针锋相对的，因而是辛亥革命以来民主革命深入的必然产物。　　

　　

　　辛亥革命虽然推翻了清朝封建帝制，建立了民国，但是并没有从根本上推翻帝国主义与封建主义在中国的统治。因此，辛亥革命后，内外反动派得以进一步互相勾结，扶植其走狗北洋军阀，窃国夺权，卷土重来。他们先是扶植袁世凯上台，称帝复辟；后又支持张勋拥清复辟；袁、张帝制复辟相继失败后，则扶植封建军阀段祺瑞搞武人专制。“民国”事实上只乘下一块空招牌。当时的情况，正如陈独秀所指出的：“吾人于共和国体之下，备受专制政治的痛苦。”（4）这是中国近代政治史一个反动、黑暗的时期。与政治上这个反动、黑暗的时期相适应，便有思想文化领域里的尊孔复古逆流的泛起和封建迷信的盛行；而这两者的紧密结合，则是这一时期封建复古主义思潮的显著特点。袁世凯为了复辟帝制，一面提倡尊孔读经，一面颁布“祀天”、“祭圣”告令。而封建复古派康有为等人则公开成立孔学会，鼓吹“定孔教为国教”。张勋在《上大总统请尊孔教书》中，曾露骨地向袁世凯表明尊立孔教的反动意图，他说：“无政治无以齐民志，无宗教无以一民心。民志不齐，严刑峻法足以齐之。民心不一，则政令不行，纪纲堕坏，民贼兴而国危矣。方今国体初更，民情浮动，欲谋统一，明教为先。”孔教会的信徒们也忧心忡忡地表示，如不“定孔教为国教”，就会“幽无天鬼之畏，明无礼纪之防，则暴乱恣睢，何所不至”（5），统建统治秩序就难于维持。因此，他们完全仿照西方基督教的方式，制定了一套烦锁的宗教仪式，企图让人们在孔子亡灵面前顶礼膜拜。这种把孔学宗教化的做法，说明了封建纲常伦理在强大的民主和科学潮流面前已经不足以维系人心，因而不得不求救于宗教的蒙昧主义，搞神道设教。当然，这也无法挽救已经走上穷途末路的封建思想文化的垂死命运。与此同时，在反动统治阶级的支持、庇护下，鬼神迷信之风盛行。灵学会这类封建迷信团体纷纷出笼，如上海有灵学会，设盛德坛，出版《灵学丛志》；北京有悟善社，出版《灵学要志》。这些灵学刊物扬言以“考验鬼神之真理，阐究造化之玄妙”，“补救世道，挽回人心为要义”，（6）以宣扬鬼神迷信，反对科学为职志。它们公然叫嚷“屏除迷信则肆无忌惮，崇拜自由则敬慎全弃”（7），直接对抗五四时期的民主和科学思潮。　　

　　

　　面对着这股反动逆流，五四时期的文化新军不得不奋起反击。他们从辛亥革命的失败中，总结经验教训，认为“共和政治，不是推翻皇帝，便算了事。一切学术思想亦必同时改革；单换一块共和国招牌，而店中所卖的，还是那些皇帝‘御用’的旧货，绝不得谓为革命成功”（8）。这里所说的“学术思想改革”，也就是要提倡民主和科学，批判旧礼教、旧思想和旧文化，实质上是要求在思想上对辛亥革命进行一次民主革命的补课。　　

　　

　　　顾颉刚　先生的疑古史学思想及其所推展的疑古运动就是在这样的思想文化背景下产生发展起来的，且其本身亦迅即汇入五四新文化运动之中。或者可以说，　顾颉刚　先生的疑古史学思想及其所推展的疑古运动是五四民主与科学精神在历史学领域的具体休现。　　

　　 二

　　

　　　顾颉刚　先生（1893—1980年）是我国现代学术史上一位具有多方面成就的学术大师。他的古史研究，对我国近、现代史学有着深刻影响。早在本世纪二十年代初叶，　顾　先生就在“五四”新文化运动的激荡下，继承并发扬我国历代疑古辨伪的优良传统，吸取当时考古学、社会学、民俗学等方面的知识，运用西方近现代资产阶级的研究方法，考研中国古代历史，形成了独具特色的疑古思想。他的疑古思想在当是中国历史学界引起强烈反响，很多历史学家在这种思想的影响下系统考辨先秦至两汉古书中有关古史的记载，先后发表了三百多篇研究古史的文章。他们相互问难质疑，展开长达二十年之久的古史讨论，形成了著名的“古史辨派”。　顾颉刚　先生的疑古思想是“五四”以来反封建的民主革命思潮的一个重要侧面，对促进中国史学的发展，产生了重大的影响。

　　

　　众所周知，中国的封建史学虽没有象西欧中世纪史学那样沦为寺院的编年体，但两千年来，它始终为儒学经学所支配，其中充斥了宗教迷妄。虽然曾有这一些进步的历史学家，如司马迁、刘知几、郑樵、顾炎武、崔述、章学诚等，对这笼罩着神学光环的正宗史学进行过斗争，提出过一些具有“异端”色彩的史学观点，但他们总是被正宗学者攻击为“非圣无法”、“妄诬圣哲”，他们的进步史观总是被封建统治者视若洪水猛兽而遭到无情压抑。这样，终二千数百年封建之世，以儒家经学为形式的正宗神学一直是支配中国史学的统治思想。此外，历史上有些学者如宋代王柏等人，曾经怀疑儒家经典的真实性，却又都对儒学“道统”的神圣性坚信不疑，而“道统”作为官方儒学的思想范式带有对历史虚构的成份，这就使从迷信并捍卫“道统”立场出发的疑经本身必然要受到“道统”的制约而大打折扣。一旦当卫道与疑经发生矛盾而不可两兼时，他们便企图删除某些经典，不惜以阁割历史的做法来维护“道统”，这科非历史主义的做法最终是行不通的。鸦片战争以后，中国社会性质发生了变化。随着资本主义的发生与发展，资产阶级思想家们在倡导政治革命的同时，展开了意识形态领域的革命。他们高扬“史学革命”大旗，学习、运用西方资产阶级思想，提出自己的历史理论，对封建史学进行批判，形成对传统史学的冲击。但是，中国的资本主义与资产阶级是在特定的历史条件下产生的，半殖民地半封建的社会性质决定了中国资产阶级的不成熟性，同时也决定了中国资产阶级的软弱性。资产阶级思想家、史学家在同封建传统史学进行斗争时，不可能最终摆脱传统观念的束缚，他们往往以儒家经学为形式曲折地表达自己的思想。比如编著《中国古代史》的夏曾佑，既用达尔文的进化论来阐述中国古代社会与文化的变迁，又不能不固守今文经学的传统观点。又如首倡资产阶级“史学革命”的梁启超，最终也向封建文化妥协。因此，一直到“五四”新文化运动前夕，以儒家经学为形式的正宗神学支配中国史学的状况，没有发生根本变化。“尊圣”、 “尊古”、 “尊国（粹）”成为当时“思想界的锢蔽”就充分说明了这一点。　　

　　

　　所谓“尊圣”，就是“以为群言必折中于圣人”（9），即以孔子的是非为是非。这样，也就“没有人敢拿自己的思想去批评孔子。所以现在见了批评孔子的话，就以为叛经悖理，大逆不道，想要拿罪名加在批评孔子的人身上”（10）。孔子遂成了神圣不可侵犯的偶像。所谓“尊古”，就是“以为学不师古，则卑不足取”（11）。于是，学者“不以研究真理为目的，而以盲从古人为能事”，“苟能摭拾前人余唾者，便诩然自足，以学贯古今自命”。这是英国学者培根“所谓受偶像之锢蔽者”（12）。“尊古”遂成为“天经地义”。所谓“尊国”，就是以为鄙弃“国粹”，无足以“励进民德”。而当时的“国粹论”者也有三派：一是“以为欧洲夷学，不及中国圣人之道”；二是“以为欧洲学诚美矣，吾中国固有之学术，首当尊习，不必舍己而从人”；三是“以为欧洲人之学，中国皆有之”。（13）因此，他们把所谓“国粹”当作“神明”供奉起来，有与之主异者，即视为异端邪说，非圣无法。其实，这种被神话了的“国粹”，无非是纲常名教、伦理道德之类的封建糟粕。鲁迅曾辛辣地说，这种“国粹”，就好像一个人“脸上长了一个瘤，额上肿出一颗疮，的确与众不同”，“可以算他的‘粹’。然而据我看来，还不如将这‘粹’割去了，同别人一样的好”。（14）由此可见，要打破“思想界的锢蔽”，就必须破坏思想界的这几尊偶像，砸碎这些偶像所造成的锢蔽思想的枷锁，人们才能获得思想的解放。而要破坏偶像，“惟以科学之研究可以得之，此外皆不能成功”（15）。　　

　　

　　“五四”新文化运动确乎是中国历史上空前的思想文化革命。当时许多进步思想家揭橥民主与科学旗帜，全面抨击封建主义社会制度与封建传统文化。他们“虽冒毁圣非法之名，亦所不恤”（16），在他们猛烈的进击下，儒家思想及一切封建偶像的权威发生了动摇。对中国史学产生了深刻的影响，为历史学家们挣脱儒家经学桎梏，运用近、现代科学方法整理研究中国历史提供了现实可能性。

　　

　　任何一种思想、任何一种思潮的产生，都必然有着其所以产生的深刻原因。　顾颉刚　先生的疑古思想以及由此而引起的震动史坛的疑古思潮，也不例外。　顾　先生的学术活动开始于1920年，以疑经辨伪、考研古史为主要内容。他既不像十八世纪的汉学家那样，为逃避现实而躲入故纸堆里做草木虫鱼的烦琐考订，更不像混迹于当时社会中的封建余孽那样，为对抗日益高涨的民族民主革命而叫卖国粹。“五四”时期，　顾　先生身处新文化运动的中心北京。他深受时代潮流的激荡，自觉地以摧毁封建偶像，打破二千多年来的封建古史体系为己任。这是“五四”时代精神在史学上的反映。　顾颉刚　先生在古史研究中发现：中国古史里裹藏着许多偶像，帝系所代表的是种族的偶像，王制所代表的是政治的偶像，道统所代表的是伦理的偶像，经学所代表的是学术的偶像。这些封建偶像支配着中国的古史。因此，为了建设真实的、科学的古史体系，必须彻底摧毁这些偶像。　顾　先生自述疑古辨伪的目的是：“要使古人只成为古人而不成为现代的领导者；要使古史只成为古史而不成为现代的伦理教条，要使古书只成为古书而不成为现代的煌煌法典。”（17）

　　

　　具体说来，从摧毁封建偶像这一根本目的出发，　顾颉刚　先生提出著名的“层累地造成的中国古史”说。他的这一古史观，包含有三个意思：第一，在古史记载中，时代愈后，传说的古史期愈长；第二，时代愈后，传说中的人物愈放愈大；第三，我们虽不能知道某一件史事的真实状况，但我们可以知道这件史事在传说中最早的状况。（18）在答复刘掞黎、胡堇人二氏的质难时，他又进一步提出：要探明中国古代历史的真相，必须打破民族出于一元的观念，打破地域向来一统的观念，打破古史人化的观念，打破古代为黄金世界的观念。他认为，只有这四个打破，才能使我们不上战国以来封建文人的当，才能真正突破儒家经学的桎梏，建设起真实的、科学的中国古史体系。（19）　顾颉刚　先生关于中国古史的这些基本观点，冲毁了二千多年来儒家精心营造的古史神庙，使历代　相传的　君统、道统失去了存在的依据。这是对中国传统的封建史学的一次深刻革命。许多历史学家，在　顾　先生疑古思想的影响下，抛却了传统观念，树立起必须以理性尺度重新衡量一切史料的信念。他们不仅不盲目信古、从古，而且逐渐地由疑古而释古，又由释古而考古，逐渐地运用近现代科学方法整理史料，研究中国古代历史，这就使中国古史研究走入了一个新天地。

　　

　　毫无疑问，　顾颉刚　先生的疑古思想是对中国历史文化中疑古辨伪传统的继承与发展。我们知道，我国古代史学史上有着疑古辨伪的优良传统，它是与封建正宗史学针锋相对的。比如汉代司马迁，在汉儒“天人之学”盛行的年代里，他不以董仲舒“天不变，道亦不变”的神学世界观阐述历史；而是“考其行事，综其终始”，“究天人之际，通古今之变”，力求从错综复杂的历史事实中探索历史发展的轨迹。唐代刘知几在《史通》中，批评《春秋》“巨细不均、繁省失中”，“真伪莫分，是非相乱”，不过是一部“菁华久谢”的陈籍；批评《尚书》“略举纲维，务存褒贬，寻其终始，隐没者多”，其史料价值连诸子百家之书都不如。清代姚际恒著《九经通论》，从师承关系、学术渊源、典章制度、文体句式等各方面考辨古书真伪，把儒家经籍区别为“别伪”、“存真”两大类，说《易经》、《周礼》皆系后人伪造，绝非圣人之言。这些古代学者，由于时代与阶级的局限，没有能够脱离儒家经学樊篱，但他们不盲目信古从古，坚持独立思考，敢于怀疑，相对地动摇了儒家经学的权威，从而形成了史学史上疑古疑经、辨伪求真的优良传统。　顾颉刚　先生正是继承了这一优良传统，而形成了自己的疑古思想。1920年，　顾颉刚　先生写成最初的学术论文《郑樵传》和《郑樵著述考》，并由研究郑樵而开始接触姚际恒、崔述的著作。他又通过标点姚际恒《古今伪书考》，对古往今来作伪与辨伪的人物、事情获得了清楚的认识。在《崔东壁遗书·序》中，　顾　先生写道：“古人太没有历史观念了，所以中国号称有五千年的历史，但只剩下微乎其微的史料。”正因为缺乏真实的史料，所以史书中便“只得收容许多传说。这种传说有真的，也有假的；会自由流行，也会自由改变。改变的缘故，有无意的，也有有意的。中国的历史，就结集于这样的交互错综的状态之中。”（20）所以，　顾　先生认为：我们研究历史，第一步工作便应当是搜集史料，审定史料。我们不仅要继续从事古代学者做过的辨伪工作，而且我们的辨伪工作一定要比他们更进一步。古代学者辨伪有一个根本缺点，就是“必要拿自己放在一个家派里才敢说话”（21），这就不可能真正摆脱人话、鬼话、神话兼而有之的儒家经学的束缚，其结果是没能做到真正的辨伪，而且在辨旧伪的同时又造出了许多的新伪。我们生活在扫除了一切封建偶像的思想解放的时代里，没有任何外在的异己力量可以禁锢我们的思想，我们完全可以“把自己的意思尽量发出，别人的长处择善而从，不受家派的节制。”（22）因此，　顾颉刚　先生提出想做三种书：《伪史源》、《伪史例》和《伪史对鞫》。他说：所谓“源”，就是伪史的“递变之迹”；所谓“例”，就是造伪者的心理，即伪史所以能成立并流传开来的原因；所谓“对鞫”，就是把造伪者相互“牴牾的话集录下来，比较看着，教他们不能作遁辞”（23）。他认为只有这样做，才能使封建史学全部失其之点，也才能使今日与未来的新史学成为建筑于真实基础上的历史科学。因此，同古代学者疑古惑经、辨伪求真思想相比较，　顾颉刚　先生的疑古思想确是一种彻底的去伪存真的理论主张。他以近代民主主义和科学思想的眼光来看待历史，彻底打破了儒家“道统”观念，也彻底破除了儒经的神圣性，把历史学建立在实证科学的基础之上，以“六经皆史”的人文传统把儒家的经典变成了历史研究的资料。而这又正表　明顾颉刚　先生的疑古思想以及　顾　先生所推展的疑古运动超越了中国历史上的疑古传统，成为五四科学思潮的有机组成部分之一。

　　

　　　顾颉刚　先生以其勇于疑古的理性精神研究中国历史，不仅取得了卓越成就，而且为其后以科学方法即唯物史观研究中国历史奠定了初步基础。如他认为，传统的古史体系“建筑在沙滩上，里面的漏洞和朽柱不知道有多少”（24）。我们今天研究古史，首要工作便是摧毁这漏洞百出的古史体系。他认为，“历史演进法”正是整理、研究古史传说的钥匙，正是解决古史中许多问题的方法，比如“我们只要用了看角色的眼光看古史上的人物，便可以知道尧舜们和桀纣们所以成了两极端的品性，做出两极端的行为的缘故，也就可以领略他们所受的颂誉和诋毁的层次。”（25）“历史演进法”虽未必是指导历史研究的科学方法，但运用这方法研究历史，确可在某些方面揭示历史传说变迁的轨迹。比如，　顾　先生引《诗经》中《商颂》、《大雅》等资料，说明西周至春秋初年，人们对于古代历史并没有悠久的推测，他们只是把本族形成时的人作为自己的始祖，而没有很远的始祖存在于意识之中，更没有许多民族公认的始祖；到作《论语》时，有了禹，并且禹之前有了尧、舜，但这时的尧、舜还是受人推崇的理想的古王，并无事实可称道；而到作《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》诸篇时，尧、舜的名下已被人们记载了许多王功圣德，这人化的圣王似乎确实曾存在于远古时代的了。自战国以至西汉，人们出于种种需要，充分创造伪史，不仅进一步使尧、舜人化，而且在尧、舜之前又加上许多帝王名号，终于形成了盘古、天皇、地皇、泰皇、庖羲、神农、黄帝、尧、舜、禹的古史体系（26）。在这里，　顾　先生运用“历史演进法”分析传统的古史体系，虽然没有能揭示中国古史的真相，但说明了传统古史体系的不可信，并通过对传统古史体系形成过程的剖析，说明了各时代的人伪造古史的原因，这对春秋至秦汉的政治史、学术史的研究是有益的。我们如果结合现在考古学的材料来看　顾颉刚　先生当日的观点，就必然会觉得其疑古太过，甚至会认为他只有破坏而无建设了。但这是不能苛求　顾　先生的。当时，反对封建主义的民主革命运动正日益高涨，　顾颉刚　先生以摧毁传统的古史体系，破坏封建史学为职志而提出自己的疑古思想，这是有其时代必然性的。另方面，考古学在当时才开始显露昌盛之势，尚未被历史学家充分认识。在此学术条件下产生的顾氏疑古思想，不能不说是卓识。正如　郭沫若　先生所说：“他的识见是有先见之明，在现在新的史料尚未充足之前，他的论辩自然未能成为定论，不过在旧史料中凡作伪之点大体是被点破了。”（27）值得注意的是，　顾颉刚　先生的历史观虽以进化论为主，研究方法以实证方法为主，但他并不反对历史唯物论，甚至还敢于肯定其科学性，如他在1937年为谭丕谟《清代思想史纲》所撰序言中说：该书“从严正的科学观点出发，把清代思想的范畴及流派重新划分，整理出一个新的条理。不仅是从思想本身上去研究思想，也不仅从政权的表面形式上去研究思想，而是从社会的-----经济的政治的诸关系去探求思想产生的必然性。”以在当时史界有着高度权威性地位的身份，能够如此明确而又充分地肯定马克思主义历史科学的研究方向和方法，这是难能可贵的。

　　

　　承五四科学思潮而起并成为其中有机组成部分之一的　顾颉刚　先生的疑古思想以及　顾　先生所推展的疑古运动，对儒家经学权威的冲击最大。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学高踞庙堂，儒家经学在中国传统社会一直具有着意识形态上的绝对权威。历代正宗儒者不断阐发儒经中的纲常之教来维系现实社会生活中的王权专制统治，而历代帝王亦无不以其至高无上的君主淫威不断强化着儒经、儒学和孔圣的权威地位；儒经、儒学和孔圣的权威遂与现实社会生活中的王权专制统治形成盘根错节、互为因果的关系。迨至近世，封建复古派仍把儒经、儒学和孔圣的权威同政治生活中的王权专制紧密联系，如其在辛亥以后犹把专制和共和、封建和民主对比立论，留恋旧制，嫉视变声，概叹君主专制的“纪纲扫荡，道揆凌夷”（28），污蔑民主共和为“共争共乱”、“破法律，弃礼教”（29），说是“中国立国数千年，礼义纲纪，互为得失，皆奉孔子之经。若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守”（30），把推翻专制帝治诬为“非革满洲之命也，实革中国数千年周公、孔子之命”（31）。至于张勋、袁世凯、北洋军头及福安会之流，则亦无不在现实政治中实施形式不一的专制的同时，在意识形态和思想文化方面推扬并强化着儒经、儒学和孔圣的权威。有鉴于此，鼓倡民主与科学的五四进步思想家奋力“打倒孔家店”、推翻“吃人的筵席”的同时，又针对人们迷信偶像的心理，指出人们“总想要依附一种偶像”，“所以他出这种迷信，便入那种迷信；这里解放了，那里又束缚起来了。这实在是进化迟滞的总原因。用什么法子救正呢？……这便是怀疑”。因此，他们公开反对有什么“天经地义的律令训条”，要求人们“彻底想一想，你心中有什么是天经地义？他果然是天经地义吗？有什么是反经悖常？他果然是反经悖常吗？”（32）他们揭露“浮浅的思想家”假借“圣贤”的名义进行封建道德说教的欺人之谈。他们问道：“道德是圣贤的话吗？什么人是圣贤？……什么人称他是圣贤？他们称他为圣贤，便一定真是圣贤吗？他说的话，便一定是道德吗？”（33）这种大胆的怀疑精神，锋芒所向，直指封建礼教和封建“圣人”与“贤人”，这对于当时“打倒孔家店”的斗争，无疑起着思想动员的作用。至　于顾颉刚　先生及其为代表的“疑古辨派”则不仅以怀疑精神看待古史古籍，疑史辨经，并针对着以经学信仰为价值取向的“一切以古义为断”的“大国故主义”指出：“国故的研究是学术上的事，不是文学上的事；国故是材料，不是主义。”（34）而且还基于历史的和学术平等的观点强调：研究历史“总要弄清楚每一个时代的大势，对于求知各时代的‘社会心理’，应该看得比记忆各时代的‘故事’重要得多。所以我们应当看谚语比圣贤的经训要紧，看歌谣比名家的诗词要紧，看野史笔记比正史官书要紧。为什么？因为谣谚野史等出于民众，他们肯说出民众社会的实话；不比正史、官书、贤人君子的话，主于敷衍门面。”（35）话说得虽稍涉偏激，但这不仅导致了经学的边缘化，而且为宣告二千年来经学权威的终结发挥了重要作用。　　

　　 三

　　

　　今天来看，　顾颉刚　先生的疑古确有太过之处，他的有些观点或结论在学术上并不经得起推敲或检验，但他受五四科学思潮的深刻影响而在史学领域力倡怀疑精神，则无疑是正确的。解放思想需要怀疑精神，科学本身也需要怀疑精神。在史学研究中，疑古不仅需要，而且必须；因为人类社会的历史运动十分复杂，历史是一去不复返的，人们研究历史，即便能够运用近代于自然科学的精确眼光和方法，也不可能完全复原历史，而至多只能接近于历史的真实。作为史家，对待任何一种历史资料，无论它是文献或是实物史料，都需要先有一科怀疑精神，经过一番艰苦细致的去伪存真的工夫，使之成为可信史料，方能进行研究。总之，研究历史要有疑有信，有疑则疑，有信则信。而无论是疑是信，都要实事求是，有根有据，有起码的科学态度。“怀疑一切”，搞历史虚无主义，或者美化历史、圣化古人，搞历史保守主义，都是要不得的，应当反对。史学工要讲科学，要把个人对历史的情感与对历史的理性统一起来，力求比较准确地把握历史。

　　

　　对　于顾颉刚　先生疑古思想及顾氏推展的疑古运动有力冲击的儒家经典权威以及以儒经为载体的儒学传统，我们也应该像　顾　先生那样，首先以怀疑精神和批判眼光来看待，而绝不能盲目崇信。包括着经学传统在内的儒学自有其价值，但在农业一一宗法型社会里，在王权专制主义统治下，儒学不可能、也不会自发地一线转出具有近现代意义的民主。在中国，只有当这种社会发生变异、甚至崩解，王权专制主义统治被根本推翻的情况下，才有产生出真正民主的可能，而只有到这时，原始儒学中曾有过的那些具有民主精神特质的光辉思想才能真正发挥其应有作用。在这意义上，我们很认同　刘泽华　先生的观点：我们固然应高扬儒家的“民本”传统，但同时还应清醒认识到“民本不是‘元’命题，民本与君本之间是一种组合结构，而主导是君本。”“要现代化就要从王权主义中走出来，对王权主义有个‘脱壳’的问题。”（36）这里，我们所要强调的是，　刘　先生指出的那个与现代化根本对立的政治文化生活中的“王权主义”不仅与意识形态和社会生活中尊古崇圣的观念相埒应，而且后者更为前者提供了普泛性的社会心理基础。唯其如此，才会出现本文开始时提及的民国初年的“洪宪帝制”和张勋复辟与“尊圣”、“尊古”、 “尊国（粹）”这样一种当时“思想界的锢蔽”相互呼应的局面。因此，　顾颉刚　先生的疑古思想以及　顾　先生所推展的疑古运动就不仅具有学术意义，而且更是有政治思想文化以及在推展整个中国社会和中国思想文化现代化方面的重要意义。　　

　　

　　需要指出，　顾颉刚　先生的疑古思想及　顾　先生所推展的疑古运动远未过时。如果说最近这些年来因为考古文献的新发现而使一些学者发出“走出疑古时代”的呼声，还有其透过对史料的真实把握和科学研究以重建中国古史的真诚愿望和科学努力，而这又正是　顾颉刚　先生从早年到晚年所热切期盼的，那么，对于映视文化中帝王作品的泛滥、渗透到政治生活中的对古圣先贤乃至上古诸帝的祭祀活动、在普通教育中已经出现的“诵经”活动以及益已普及到日用生活之中的“唐装”“汉服”（姑且不论其是否真的是合乎我华夏文化衣冠文明之规制），再加上世俗文明中算命打卦、风水勘舆等等诸多宗教迷信沉渣的泛起，以至于生活在据说是已经日益“全球化”了的时代里的当代人实在有今世不知何时之感。更值得注意的是近些年，在我们的思想理论界有那么几个以“当代大儒”自许且被一些人奉为“当代大儒”的人物，提出其政治主张，不仅试图以之影响国是，而且更狂妄地企图以之规范当代中国社会。他们认为，“中国当代政治制度面临的最大问题是建立合理的政治秩序”，“政治制度的权威与服从的基础不仅要来自理性与民意的认可，还要来自历史与传统的认可”。如果只有前者的认可而没有后者的认可，“建立起来的政治制度不会具有充分的合理性与合法性，其权威亦不会得到人们心悦诚服的普遍认同，此政治制度亦将是一个随时处在崩溃边缘的脆弱的政冶制度”。在他们看来，能够得到两者认可的政治制度，“就是体现礼乐精神、王道理想、大一统智慧、三世学说以及天子一爵等儒家思想的政治制度”。并且，“儒家的传统政治思想与儒家在历史上曾建立过的政治制度是建立中国式政治制度的最基本的思想资源与制度资源，若离开儒家的思想资源与制度资源，就不可能在中国建立起中国式的政治制度”。（37）　　

　　

　　这种根植于“儒家的思想资源与制度资源”的“中国式政治制度”有何具体内容呢？这用蒋庆发表在《原道》第十辑（北京大学出版社2005年版）上《王道政治是当今中国政治的发展方向》中的话说就是：

　　

　　王道政治在“治道”上实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院分别代表一重合法性。三院可分为“通儒院”、“庶民院”、“国体院”，“通儒院”代表超越神圣的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“国体院”代表历史文化的合法性。“通儒院”由推举与委派产生，“庶民院”由普选与功能团体产生，“国体院”由世袭与指定产生。“通儒院”议长由儒教公推之大儒担任，终身任职制，可不到位，委派代表主持院事；议员有两个途径：一、社会公推之儒家民间贤儒，二、国家成立通儒学院，专门培养精通《四书》、《五经》等儒家经典之儒士，经过政治实习和考核，委派到国家、省、市、县级议会任议员。其议员产生之规则制度可效仿吾国古代之“荐举制”与“科举制”。“庶民院”议长议员则按西方民主政治议会产生的规则与程序产生。“国体院”议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、　历代　君主后裔、历代历史文化名人后裔、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。　　

　　

　　或据王天成转述蒋庆《儒家的治国之道及其现实意义》所提出的对未来中国中央政府政治架构的基本设想来看，其特点是主张议会由“民院、儒院　和　君院”三院组成。“它们分别代表民意、天道和传统。三院具有平等的宪法地位，任何法案必须在三院都通过始得成为法律。例如，假使民院迫于某些选民的压力通过了将同性恋合法化的方案，儒院可以出于天道的理由否决之。　蒋　先生还主张责任内阁制，总理由三院选举产生，对三院负责。在这三院中，体现民主愿望的民院按一人一票的原则，由民众选举产生；体现历　史文化的　君院在血缘关系的基础上由任命产生，选择任命的范围包括历代帝王和圣贤的后裔（如孔子的后裔）；体现儒家圣贤理想的儒院，以考试、举荐和到民间察访等方式产生”。（38）如果说蒋庆在其政治制度架构中通过“庶民院”或“民院”的设计还在形式上多少为普通民众保留了一点点地位，那末，竭力鼓吹要在当代中国建立儒教并“儒化”共产党的康晓光则在其网文《我为什么主张“儒化”------关于中国未来政治发展的保守主义思考》中，在称颂“20世纪90年代中期以后……政府明智地抛弃了工人和农民，与资本家和知识分子结成了……‘精英联盟’”的同时，又明谓：“中国应该拒绝民主化，民主化是一个祸国殃民的选择，中国应该选择‘儒化’，也就是说，根据儒家的精神重建中国社会。”这种“根据儒家的精神重建”起来的“中国社会”实行的是“仁政”，而“在仁政里，由谁来执掌政权呢？儒家主张贤人治国。……谁是贤人呢？贤与不贤的标准是什么呢？贤人就是信仰并践行儒家理念的人。贤与不贤的标准就是是否信仰并践行儒家理念。说白了，仁政就是儒士共同体专政。无须讳言，仁政属于权威主义的范畴，但它又有别于一般的权威主义，其区别就在于灾是一种仁慈的权威主义。”他又具体申论道：　　

　　

　　仁政为什么不能是西方式民主政体呢？仁政为什么不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素呢？这是因为：第一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。第二，如果仁政是最好的政治，那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。第三，儒家反对“全民普选”。这不是因为儒家拒绝承认抽象的平等原则，而是因为儒家承认实质性的不平等原则。儒家承认平等原则，但这仅仅是一种可能性，即在“人皆可以为圣贤”的意义上每个人都是平等的。但是，在现实中，儒家认为人和人是不平等的，人和人之间有贤与不贤之分。儒家认为，大德应该统治小德，大贤应该统治小贤。也就是说，只有贤人才配拥有统治权，孟子说“惟仁者宜在高位”。儒士就是有贤德的仁者，所以统治者只能由儒士兴同体推举，而无需全体国民选举。其实，儒家也是主张政治平等的，只不过它不主张虚幻的人头面前人人平等，也不主张金钱面前人人平等，而是主张德智面前人人平等。尽管儒家主张儒士共同体之外的人没有统治的权利，但他们有获得良好统治的权利。也就是说，破统治者有权利要求统治者行仁政。这是被统治者的天赋权利。　　

　　

　　在这里，普通工农劳动民众被完全排除在政治生活的主体之外，只能享受着“被统治”的“天赋权利”，或至多再有点跪伏于地恳求统治者“行仁政”的权利。至于在其“仁政”里行使着“仁慈的权威主义”统治的则是所谓“儒士共同体”，即由他们这些窃取了国柄（用康晓光自己的话说就是掌握着“治权”主体）的“当代大儒”与资本家结成的“精英联盟”。这绝非什么“仁政”，而只能是儒教专制主义，且这与历史上曾实行了数千年之久的王权专制主义并无多少本质区别。

　　

　　蒋庆、康晓光等所谓“当代大儒”鼓倡的上述这些不仅根本背离了人民当家作主之社会主义政治原则，而且也背离了原始儒学民主精髓的“政治儒学”主张，诚如著名中国思想史专家刘志琴研究员2007年11月在南开大学历史文化学院主办的“帝王观念与中国社会”学术会议上讲话中所指责的那样，其实质乃是“学术上的‘张勋复辟’”！因此，我们认为这些所谓“当代大儒”，不过是些“陋儒”、“贱儒”、“伪儒”而已。他们这些主观精神上“帝制自为”的臆想症者，其所鼓倡的并不是对于欧美式现代性社会之弊端有批判意义的文化保守主义，而是政治上复古倒退的逆流。尽管犹如近代史上“张勋复辟”是场以失败告终的闹剧一样，“大陆新儒家”的政治主张亦必因其违背着人类社会发展的基本潮流而终难得逞，但亦如近代史上曾出现过“洪宪帝制”、“张勋复辟”，“大陆新儒家”鼓倡的这股逆流出现在当代中国并引起一些人的共鸣，以及与之适相呼应的影视文化中颂扬帝王作品的不断出现等等，表明中国王权主义传统之根基是何等深厚，“尊圣”、“尊古”、“尊国（粹）”的观念在21世纪的今天仍影响着一些人的思想和思维。从这里，我们当可深刻感受到五四科学思潮以及作为其中有机组成部分之一的　顾颉刚　先生的疑古思想及　顾　先生推展的疑古运动给予今人的重要启迪。　　

　　

　　

　　［注释］　　

　　

　　（1）寒鸣按：先　师黄宣民　先生，1934年11月生，江西萍乡人。他是著名的中国思想史家，生前为中国社会科学院历史所研究员，曾任历史所学术委员会委员、中国思想史研究室主任、《中国哲学》主编、中国哲学史学会理事、中国社会科学院研究生院　历史系　教授、湖南大学岳麓书院文化研究所兼职研究员、湘潭大学历史系客座教授、江西上饶师专朱子学研究室兼职顾问。主要论著有《宋明理学史》（合著）、《中国近代哲学史》（合著）、《中国恩想史纲》上下册（合著）等，又有点校本《颜钧集》行世；主编的《中国儒学发展史》即将由中国文史出版社出版。　黄　先生曾与　卢钟锋　先生联署发表《五四时期科学同迷信的斗争》（见《中国哲学》第三辑，三联书店1980年版），这是一篇在学术思想界引起过很大反响的重要学术论文；在晚年曾在多个场合（如1998年在北京海淀图书城举行的“二十世纪疑古思潮回顾学术研讨会”等）发表过对　顾颉刚　先生疑古思想和疑古思潮的看法。而我亦　曾在黄　先生指导并承他亲自修改完成《试论　顾颉刚　先生的疑古思想》（载《苏州大学学[哲学社会科学版]》1988年第3期）。今据以上已刊未刊材料，再加上我最近这几年的研究思考之所得，撰述成本文，用以纪念伟大的“五四”运动九十周年，并藉以寄托我对黄师的缅怀之情。当然，文中若有不当乏处，概有我负责。　　

　　

　　（2）皆平：《致陈独秀》，《新青年》9卷2号（1921年6月）。　　

　　

　　（3）鲁迅：《随感录·三十三》，《新青年》5卷4号（1918年10月）。　　

　　

　　（4）陈独秀：《吾人之最后觉悟》，《青年杂志》1卷6号（1916年2月）。　　

　　

　　（5）陈焕章：《孔教会序》，《孔教会杂志》1卷1号。　　

　　

　　（6）《灵学要志序》，《灵学要志》1卷1期（1920年9月）。　　

　　

　　（7）《记事》（规条十则），同上。　　

　　

　　（8）高一涵：《非君师主义》，《新青年》5卷6号（1918年12月）。　　

　　

　　（9）执信：《神圣不可侵与偶像打破》，《建设》1卷1号（1919年8月）。　　

　　

　　（10）陈独秀：《随感录·一》，《新青年》4卷4号（1918年4月）。　　

　　

　　（11）毋忘：《最近新旧思潮冲突之杂感》，《每周评论》1919年4月13日。　　

　　

　　（12）陈独秀：《随感录·一》，《新青年》4卷4号（1918年4月）。　　

　　

　　（13）渊泉：《警告守旧党》，《每周评论》1919年4月13日。　　

　　

　　（14）陈独秀：《随感录·一》，《新青年》4卷4号（1918年4月）。　　

　　

　　（15）《随感录·三十五》，《新青年》5卷5号（1918年10月）。　　

　　

　　（16）《李大钊选集》第80页，人民出版社1959年版。　　

　　

　　（17）《古史辨·第四册顾序》。　　

　　

　　（18）参阅顾颉刚：《与　钱玄同　先生论古史书》，见《古史辨》第一册。　　

　　

　　（19）参阅顾颉刚：《答　刘胡二　先生书》，同上书。　　

　　

　　（20）见《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版。　　

　　

　　（21）顾颉刚：《论辨伪工作书》，见《古史辨》第一册。　　

　　

　　（22）同上。　　

　　

　　（23）参阅顾颉刚：《自述整理中国历史意见书》，同上书。　　

　　

　　（24）《古史辨·第一册自序》。　　

　　

　　（25）同上。　　

　　

　　（26）参阅顾颉刚：《与钱玄同论古史书》。　　

　　

　　（27）见郭沫若：《中国古代社会研究》附录。　　

　　

　　（28）康有为：《中国学扳题辞》，《不忍》第二期。　　

　　

　　（29）同上。　　

　　

　　（30）康有为：《孔教会序一》，《孔教会杂志》1卷1号（1913年2月）。　　

　　

　　（31）康有为：《复教育部书》，《不忍》第四期。　　

　　

　　（32）恽代英：《怀疑论》，《少年中国》1卷10期（1920年4月）。　　

　　

　　（33）同上。　　

　　

　　（34）傅斯年：《毛子水<国故和科学的精神>附识》，《新潮》1卷5号（1919年5月1日）。　　

　　

　　（35）顾颉刚：《中学校本国史教科书编纂法的商榷》，《教育杂志》14卷4号（1922年4月）。　　

　　

　　（36）刘泽华：《答客问：漫说我的学术经历和理念》，收入《王权与社会------中国传统政治文化研究》，崇文书局2005年版。　　

　　

　　（37）参阅蒋庆《政治儒学------当代儒学的转向特质与发展》，三联书店2003年版。　　

　　

　　（38）王天成：《三论共和国》，http：//

　　 二00八年十二月撰稿于天津